大唐芙蓉谱

(手机请访问 m.duxs8.com); 话说玄宗一行，离了金陵府，乘坐龙船溯江而上，来到了江南西道的首府荆州。

时任荆州节度使郭子仪，也设宴款待玄宗一行。席间只见郭子仪相貌堂堂，虎步生风，竟与荆楚民间供奉的楚庄王，颇有几分神似。

“听说你们前些时，带（在）演出《丑（楚）辞》？”郭子仪果然不鸣则已，一鸣惊人。

“是啊是啊”，在座诸人，绘声绘色地向郭子仪和他的僚属们，描述了当时的盛况。

“我们这滴（里）也有酒神剧的演出唻。”郭子仪兴致勃勃地说。

“哦？”张若虚十分感兴趣。

于是荆州府的人，向玄宗一行介绍了楚文化的最新研究成果。比如荆州西北边，生活着一群自称是“土家人”的原始部落野人。他们虽然也会说大唐官话，但是他们自己的民族语言却跟官话完全不同。他们一直保留着一个传统，就是每年五月时，要举行一场名为“坛公”的戏剧演出，从当年刚刚成年的青年人中选出一个最英俊者，饮“苏摩酒”，扮演一个神灵的诞生、死亡、以及复活。

“这不就是《离骚》吗？”张若虚的反应很快。

“那么说，这群土家族人，跟吐火罗人一样，都是希腊人的后裔？”随行的兰台令史宇文融，也是若有所思。

“吐火罗，希腊语的原文是to-cha-rian，发音跟‘土家人’是一模一样的。”九公主说。

“那就有意思了。”张若虚说：“土家人的部落里，还有什么特殊的风俗或者传统吗？”

“有啊，多得很咧。”原来在座的一位青年幕僚就是来自土家族。他介绍了土家族的一些社会生活的常识。比如他们的社会分成三个阶级，第一个阶级叫做“若敖”，主要是祭司长老；第二个阶级叫做“莫敖”，主要是持剑武士；第三个阶级叫做“堵敖”或“杜敖”，主要是工匠百姓。每个阶级内部的成员都是世袭的；唯独整个部落的领袖不能世袭，而是通过选举产生。

“这也跟希腊社会是一样的。”九公主说：“希腊社会也分这三个阶层。祭司阶层称为nian，唐音翻译成-伊奥尼亚人，相当于-若敖；武士阶层称为morian，唐音翻译成-莫里安人，相当于-莫敖；工匠阶层称为dorian，唐音翻译成-多利安人，相当于-堵敖或者-杜敖。”

“《左传》里边记载的先秦楚国，好像也是一样的情况。”张若虚说。

“《史记》也有类似的记载。”宇文融说：“而且《史记》的记载，和《左传》并不完全一致。说明至少有两个不同的文献来源，都能证实这一情况。”

“我回去就看再看一遍《左传》。”九公主说：“这已经可以写成一篇论文了呢。”

“还可以把《楚辞》里边的相关资料整理一下。”张若虚说。

“好的。”九公主一边答应着，一边向众人举杯致意。

后来，那篇论文确实写出来了，不过从来没有公开发表过，因为某位毕业于哈尔滨佛学院的东方学家并不同意文中的观点。那位东方学家坚持认为，唐朝人不可能跟希腊人攀上亲戚；只有他们印欧语东支的大人先生们，才有可能具备高贵的闪米特血统。

【附录】論楚王族的印歐民族特徵

【摘要】本文從先秦中原和楚國的原始文獻出發，並參考語言學和考古學的資料，證明了先秦楚王族具有明顯的印歐民族特徵。本文首先討論了楚王族內部的部落名稱與古希臘地區的印歐部落名稱在發音上的對應、以及中原人對楚王族的總稱與印歐民族另一分支的名稱的對應；然後證明了楚王族對天神的稱呼方式和基本概念與印歐民族的普遍情況相一致，並列舉了《九歌》眾神的形象與印歐神話的相同之處。最後本文探討了楚人與同屬印歐民族的吐火羅人之間可能的關係，並對楚王族的遷徙路線做出了推測。

【關鍵詞】先秦楚文化印歐民族古代神話吐火羅人

先秦楚文化與中原文化的強烈的異質性，使得對楚國（前1024-前223）的統治階級即所謂“楚王族”之來源的討論成為一個非常重要的問題；而其中的一些研究顯示出楚王族與印歐民族的若干分支存在密切的關聯。如丁山（1901-1952）先生曾詳細討論楚文化與印度婆羅門文化之間的高度相似性，並明確指出“荊楚……可能是雅利安族”；岑仲勉（1886-1961）先生則探討了楚文化與西亞拜火教的關係，認為楚國的統治者可能是一支東遷的“米地亞人”（伊朗北部地區的古代居民，亦屬印歐民族）。但是這些觀點尚未得到足夠的重視，也缺乏後續的研究。——對於傳統上有關中西文明交流史的觀念而言，這些理論似乎有些過於大膽了。

然而，近年來新疆地區出土了大量被測定為生活在公元前兩千紀至一千紀之間的白人屍骨，研究人員據此“從骨骼形態和測量的研究上充分證明了在中國的秦漢王朝以前，在新疆境內棲居的主要居民是來自不同方向的高加索人種成分。”這一現象與同樣發現于新疆的、作為印歐語之一支的吐火羅語互相印證，使得我們不得不考慮先秦時期中國境內為數可觀的印歐人的存在，進而重新估計楚王族屬於印歐民族的可能性。既然有一批或幾批印歐人早在公元前兩千年就已從其位於東歐或小亞的故鄉出發，跋涉數千公里而遷居到了今新疆地區；那麼如果他們或他們的後代從新疆繼續往東南前進，經過今甘肅、陝西而到達今湖北西部（即先秦楚王國主要的統治中心）定居下來，反倒是一段相對較短、且較少天然屏障的路程。事實上，姜亮夫（1902-1995）先生就認為楚王族的先祖“來自西方，即今之新疆、青海、甘肅一帶”。

一些傳統史料也在遷徙和語言等方面為我們推測楚王族與印歐民族的關係提供了空間。如《左傳》昭公十二年（前530）載楚右尹子革說楚國先君曾經“篳路藍縷以處草莽，跋涉山川以事天子”，明確宣稱楚王族的祖先在立國的過程中經歷了地貌條件相當複雜的長途遷徙，而這種遷徙正是一批印歐人在建立楚國之前所必須經歷的。又《左傳》莊公二十八年（前666）載楚令尹子元等人伐鄭，“眾車入自純門，及逵市。縣門不發。楚言而出。”這批楚國貴族在敏感的軍事場合特地使用“楚言”交談，無疑是為了不讓敵人聽懂。這說明至少在春秋時，楚王族內部仍然使用著自己的民族語言，且這種語言與中原語言不能互通。由於楚王族最終接受了中原的語言文字，導致現存關於“楚言”的資料極為匱乏，目前還無法從語言學上判斷它到底屬於哪個語系；但印歐語確實是其中一種可能。一些研究表明，上古漢語中包含許多與印歐語同音同義的詞彙；不難設想這些“印歐語彙”中會有相當一部分來自楚言。

本文正是在這些發現的啟發之下，討論楚王族的族名及其內部的部落名稱與古代其他印歐民族的對應，以及楚王族所信奉的神祗在名稱或形象上與印歐神系的吻合，並試圖證明：楚王族確是印歐民族的一支；其主體並不屬於印度人所代表的印歐語東支而是屬於希臘人所代表的印歐語西支族群。最後本文將從楚人與吐火羅人之間的可能聯繫出發，來探討這批印歐人的遷徙過程。

楚王族的族名與古代其它地區印歐民族族名的對應

一，楚國諸“敖”與伊奧尼亞人、多利安人及莫裏安人

現存有關先秦楚王國最重要的歷史資料《左傳》及《史記》中，多處記載了以“敖”為後綴的名稱，作為楚國貴族的頭銜。許多學者都同意“敖”是對楚語中某個特定詞彙的記音；但它到底是什麼意思，則眾說紛紜。本文認為，“敖”（ao），古音“ngau”，與一些印歐語分支中表示“人”、“民族”的後綴“-an ”或“-nian”對音，最初應該是一個族名後綴。而歷史記載中的這些“敖”，可以按照其前綴的發音歸納為三個類別。這三個類別中的兩個，分別與古代希臘的兩大印歐部落名稱、即著名的伊奧尼亞人和多利安人相對應；另外一個，則古代西亞的印歐語文獻和希臘文獻中也都存在著與之同音的名稱。下面就將史籍中所見楚國諸“敖”按其前綴的音值分類討論：

第一類：與“伊奧尼亞人”（nian）相對應的“敖”：若敖（ruo-ao）、霄敖( xiao-ao)、閻敖( yan-ao)、蒍敖( wei-ao)、郟敖( jia-ao)及訾敖（zi-ao）

若敖：

“若”，今音“ruo”，粵語及今湖北方言皆讀為“yo”。“若敖”所對應的原始楚語當作“yo-ngau”，與古希臘的一支印歐人族名“nian”（伊奧尼亞人）發音相似。“若敖”一詞在史籍中先後多次出現：

《史記·楚世家》記載，公元前791年，“熊儀立，是為若敖。”此處的“若敖”固然可能是尊號，但也可以是在標示族屬，即“熊儀是若敖族人”，就像希臘人常說的“某某人是伊奧尼亞人”一樣。

《左傳》僖公二十八年（前632）記載楚令尹子玉出兵晉國時，“以若敖之六卒將中軍”。此處“若敖”明為族名，非指具體個人；“若敖之六卒”即“來自若敖族的六個戰鬥團體”。

《左傳》宣公四年（前605）記載了“若敖”族覆滅的故事：“初，楚司馬子良生子越椒。子文曰：‘必殺之！是子也，熊虎之狀而豺狼之聲；弗殺，必滅若敖氏矣。’……子越又惡之，乃以若敖氏之族，圄伯嬴于轑陽而殺之，……楚子與若敖氏戰於皐滸。……鼓而進之，遂滅若敖氏。”這一段中的“若敖氏”顯然都是指整個的若敖氏族。而《左傳》隨後追述的“若敖娶於?，生鬭伯比”，則是說“某個若敖族人在?結了婚。”這樣看來，凡是“若敖的子孫宗族，……亦可同樣稱為若敖”，而其中一些人的個人姓名反而沒有被記載下來。這可能是由於中原史官不瞭解楚國貴族的“族名加人名”的稱呼方式（這一方式有其他的楚“敖”為證，詳見下文）的緣故。

《史記·楚世家》也記載了這個“若敖氏之族”被“擊滅”的故事。但是這一支“若敖”應該只是楚王族中“nian”部落的一個分支而不是全部，因為楚國還有許多“敖”都可視為對“nian”一名的另外的譯寫方式。

霄敖：

《史記·楚世家》記載，熊儀卒後，“子熊坎立，是為霄敖。”也就是說“熊坎是霄敖族人”。“霄”今音“xiao”，中古音與粵音皆作“sieu”，韻母部分正與“yo”對音。而其聲母“s”，本文認為是對楚語中的定冠詞的譯音。

許多印歐語分支中的定冠詞發音都是基於“ti/di/zi”音節的（如希臘語??，??，??；德語der，die，das；英語the）。作為印歐語的“楚言”，也應該包括類似的定冠詞。古漢語沒有定冠詞；從現存文獻看來，史家記錄楚語時也是有意識地省略了定冠詞而只記名詞本身。但是，如果一個名詞是以元音開頭的，其前置的定冠詞在不熟悉楚言的人聽來就會很像是一個聲母。而“nian”這個詞正是這種情況。楚人口語中的“the nian”完全可能被誤認為單一名詞“tnian/dnian/znian”（希臘的nian sea 又稱tnian sea，saloniki又稱thessaloniki，亦可為證）；而“ti/di/zi”與“si”只是一音之轉。何況，《說文解字》徐鉉（917-992）注音時以“相邀”切“霄”，“息良”切“相”，而許慎（約58-約147）原文釋“息”曰“從心，從自，自亦聲”，說明“霄”上古時的聲母本與“自”（dz）相近。所以“霄敖”本當對應“dzi--ngau”，與“若敖”所記的正是同一個族名，區別僅在於有沒有包括定冠詞。

閻敖：

《左傳》莊公十八年（前676）：“楚武王……遷權於那處，使閻敖尹之”。這是說，楚武王派一個閻敖族的人統治“權”這個地方。“閻”音“yan”，古今音變化不大，與“yo”對音甚明。

蒍敖（蒍艾獵）：

《左傳》宣公十二年（前597）：“蒍敖為宰，擇楚國之令典。”這個“宰”的個人名字是孫叔敖，“蒍敖”顯然是他的族屬。“蒍”今音“wei”；《說文解字》注音為“于鬼切”，古音當作“yuei”，也與“yo”相近。

另外《左傳》宣公十一年（前598）提到：“令尹蒍艾獵城沂。”而“蒍艾獵”與“蒍敖”都是指孫叔敖，可見這兩個詞本是對楚言中同一個音的不同譯法。“蒍-艾”分別與“y-o”對音，相當於“蒍”；而“獵”則與“nian”對音，相當於“敖”。用“蒍艾獵”即“yuei-ai-lie”來對應“y-o-nian”，這個記音可謂非常仔細。

郟敖與訾敖：

《左傳》昭公元年（前541）：“葬王於郟，謂之郟敖”；昭公十三年（前529）：“葬子干於訾，實訾敖。”這樣說來，這兩個“敖”都是由所葬之地而得名的，因而不是族名。但是本文對這種解釋有所懷疑。“郟敖”，即《史記·吳太伯世家》中的“夾敖”；而《史記》說“楚公子圍弑其王夾敖而代立”，說明這個王在被殺之前已有“夾敖”之稱，並不是由葬地得名；故《左傳》的說法未必屬實。然則“訾敖”的情況，可以同理推知。所以本文認為這兩個“敖”仍是在表明這兩個楚王的族屬。“郟”、夾”同音“jia”，聲母“j”的粵音為“g”；“g”音易變為“?”（英語正是如此），轉與“dz”接近，因此也可用來譯寫發音為“ti/di/zi”的定冠詞。另外，由古希臘語內部的多裏斯方言將“?（d）”變為“?（g）”的情況可以參證，在楚語的某些方音或口音中，定冠詞的發音可能本來就接近漢語的“gi”音。而“訾”（zi），古音“tsie”，聲母“ts”顯然也是定冠詞譯音；韻母“ie”同樣與“yo”對音。因此“郟敖”和“訾敖”也都可視為包含了定冠詞的族名“nian”。

這樣我們看到，楚國貴族稱號中的若敖、霄敖、閻敖、蒍敖、郟敖以及訾敖，其拼音原型都十分接近“yo-ngau”（有些則加上了定冠詞），因此它們很可能是對同一個部落名稱的音譯；而這個名稱同樣屬於古代希臘的印歐人部落之一“nian”。這不大可能是希臘人直接從地中海移民到長江流域（或反過來）的結果；而最合理的解釋是：在原始印歐人中存在這樣一個部族，其後代分別向著東西兩個方向遷徙，一支到達了希臘而另一支到達了楚地。

第二類：與“多利安人”（dorian）相對應的“敖”：堵敖（du-ao）和“杜敖”（du-ao）

《左傳》莊公十四年（前680）記載楚文王“生堵敖及成王焉。”

另外，《史記·楚世家》記載，文王十三年卒後，“子熊囏立，是為莊敖。”然而《史記·十二諸侯年表》則記為“楚堵敖囏”；《漢書·古今人表》又有“楚杜敖：文王子”，顏師古（581-645）注曰：“即堵敖。”這樣看來，“莊敖”一名的出現乃是因為“堵杜同音通用，……<世家>作莊敖，蓋杜訛為壯，又變作莊字耳。”因此這個“莊敖”與《左傳》中的“堵敖”及《漢書》中的“杜敖”都是同一個人。這一現象也佐證史籍中會用不同的字來譯寫同一個楚名；且這些字之間的形、義可以完全不相干，只要音近即可。

《楚辭·天問》中另有“吾告堵敖以不長”，王逸（約89-約158）注曰：“堵敖，楚賢人也”，並與屈原相識。《史記》中的“堵敖”與屈原時代的“堵敖”相隔數百年，說明這也是楚族中一個延續存在的族名。

“堵敖”或“杜敖”，發音都是“du-ao”；參考粵語和今湖北方言，古音當為“do-ngau”，古今變化不大。這一名稱又與古代希臘地區的另一個印歐人部落名稱“dorian”發音相同。“nian”和“dorian”在古希臘為兄弟民族，而楚國統治階級中亦同時存在著“若敖”族與“堵敖”族：這種共生性進一步顯示出楚人與希臘人的同族關係。

第三類：與“莫裏安人”（monian）相對應的“敖”：莫敖（mo-ao）

《左傳》桓公十二年（前700）載有楚國將領“莫敖屈瑕”，稍前及稍後所提到的“莫敖”也都是同一個人，為楚武王之子。

《左傳》莊公四年（前690）則有“莫敖屈重”。可見，“某敖某某”即“某族的某某”正是楚國貴族人名的標準形式。

《左傳》襄公十五年（前558）、襄公二十五年（前548）、昭公五年（前537）先後提到“屈到”、“屈蕩”、“屈生”為莫敖。

文獻記載跨度長達近三百年的“莫敖”顯然也不是人名。傳統上認為“莫敖”是楚官名；本文則認為，“莫敖”的構詞方式與“若敖”、“堵敖”等相同，也是一個族名。

依照上文將“若敖”的楚言發音還原為“nian”及將“堵敖”還原為“dorian”的方法，與“莫敖”（mo-ngau）相對應的印歐語彙應當是一個類似“monian”或者“morian”的族名。岑仲勉先生就將“莫敖”與印歐人東支中的拜火教徒“穆護”（古埃蘭文moju，古波斯文magus，希臘文magos，新波斯文moj）勘同，這已經證明了“莫敖”也是一個印歐人部落。而本文更認為這一部落西遷的一支並不只是活動于西亞，而是其中一部分人也進入了伯羅奔尼撒半島，與伊奧尼亞人和多利安人同屬古希臘的統治階級。

現有史料雖未見“莫裏安”族統治希臘之說；但“morian”之名，卻確實見於一些古希臘文獻。如索福克勒斯（sophocles，約前496-前406）的《在科羅諾斯的俄狄浦斯》第704節：

and this country for her own has what no asian nd has known，

nor ever yet in the great dorian pelops’ isnd has it grown，

……

for the round of heaven of morian zeus has been its watcher fr of old.

he beholds it and， athene， thy own sea-gray eyes behold.

此處就出現了與“莫敖”對音的“morian”。作者在同一節將“morian”與“dorian”相提並論，暗示著這兩個名稱的並列地位；而這種並列在楚王族內部已經得到了印證。另外，“ dorian pelops”，即“多利安人珀羅普斯”的稱呼形式，正與楚國“某敖某某”的稱呼形式相同。

希臘作家尼西阿斯（lysias，約前445-約前380）也提到過類似的名稱“mors”。不同的希臘文獻相互印證，說明在希臘社會中確實存在過某種“莫裏安人”。事實上，英語和德語中至今仍保留了“demos”一詞，意為“古希臘城邦的平民，民眾”。本文認為此詞可能就是由定冠詞“de”加上族名“mos”（莫裏安人）所構成，最初僅指莫裏安族的人。同理，鑒於斯巴達城邦所統治的地區本來叫做“laconia”，古代斯巴達人的另一稱號——“lacademonian”就可以分解為：laca-de-monian，即“拉卡尼亞（地方的）-這些-莫裏安人”。一般認為斯巴達屬於多利安城邦，這可能是由於莫裏安人佔領斯巴達地區的年代較早，而此地後來又被一批多利安人所征服的緣故。

總而言之，《左傳》與《史記》所見先秦楚國諸敖，均可與古希臘的印歐族名相對應。《史記》中稱“敖”的楚人還有“義帝柱國共敖”和曾經在軍中任“連敖”的韓信（？-前196）。但這兩個“敖”都是秦代之後出現的名稱，與以上諸敖相隔數百年之久，用法轉變情況多有之，當是專名，並非族名。

二，“荊蠻”與日耳曼人

上面討論的諸“敖”，都是楚王族內部不同部落的自稱；而楚王族作為一個民族整體，則被周朝統治者及後來的中原人叫做“荊蠻”。“荊蠻”（jing-man），中古音“kieng-mwan”，粵音“gin-man”，與“german”（日耳曼）一詞的對應可說是嚴絲合縫。根據上文所顯示的楚王族與印歐民族之一支——古希臘人的同族關係，這個楚王族之總名與印歐民族的另一支——日耳曼人的對應不可能僅僅是一種巧合。值得注意的是，楚王族並不自稱為“荊蠻”；同樣地，“日耳曼”之名也並不是自稱，而是作為外人(“outside observers”)的羅馬人對許多印歐人群體的總稱。這樣看來，“日耳曼”一詞可能本是古代某個非印歐民族對印歐人的通稱，後來分別被羅馬人和周人所習得。所以，雖然歐洲歷史上同為印歐民族的伊奧尼亞人、多利安人與日耳曼人並非同時同地出現，但周人完全可以將定居于楚國的這一批自稱為“nian/若敖”和“dorian/堵敖”的印歐人統稱為“german/ jing-man /荊蠻”，就像自稱“deutsch/德意志人”的族群同時被外人稱為“german /日耳曼人”一樣。

古希臘人與日耳曼人同屬印歐語西支族群，與印度-伊朗語族所代表的印歐人東支還有較大的區別。而將楚王族內部的部落名稱與外人對他們的總稱對照起來看，他們的主體應該來源於印歐人的“西支”，儘管他們後來遷徙到了比印度更東的地區。

三，“蚡冒”與婆羅門

《史記·楚世家》載，霄敖死後，“熊眴立，是為蚡冒。”這個頭銜雖然不是某“敖”，但也不像是個人姓名。“蚡”（fen），古音“biuen”；然則“蚡冒”即“biuen-mau”，與分佈在印度的一支印歐人“brahman”（婆羅門）發音類似。如果這一對應成立的話，就說明楚王族中也存在著印度-伊朗語族的人群。據韓康信先生的研究，新疆地區所發現的人骨中，一部分是北歐型（在語言學上屬於印歐語西支），另有一部分是印度-阿富汗型（在語言學上屬於印歐語東支），證實了“古代新疆境內便存在不同的歐洲人種支系類型。”因此本文認為，楚人中的“婆羅門”不一定是從印度遷來的，而可能也是來自新疆方向；他們或許正是一些學者所討論過的楚文化中印度文化因子的來源。但是，楚王族顯然是以那一支與古希臘人同族的諸“敖”為主體；“蚡冒”的出現在楚國屬於極個別的現象，說明印-伊語族在楚人中的比例不會很高。從楚王在諸“敖”甚至“蚡冒”之間輪替看來，至少在春秋時代，楚國的王位應該不是世襲制。這個問題有待進一步的研究，本文暫不討論。

綜上所述，不論是其內部各部落名的自稱，還是外人對他們作為一個民族共同體的稱呼，都確定無疑地表明楚王族屬於印歐民族。族名作為古時候民族認同的重要標誌，是既無可能也無必要交流、借用的。那麼可能是巧合嗎？一個兩個偶然的相似或許不足為怪，但如此多的“巧合”都在一起，則不能不說已經是一種必然。

《楚辭》中的一些神話學證據

從神話學角度將楚文化與印歐文化做比較是一個龐大的課題，應該由另外一篇文章或一部專著來討論，而不是本文所能夠囊括的。以下僅將現存最重要的楚族文獻《楚辭》中一些比較明顯地屬於印歐民族的神話學特徵列舉出來，以證明上文所列的族名對音並非孤證。

一，“帝”與印歐民族對天神的稱呼

《楚辭》對神的一般稱呼是“帝”。“帝”（di），中古音“tiei”，粵音“dai”，也正是原始印歐民族及其各分支對神的稱呼。據介紹：

the basic word for “god” in proto-indo-european appears to have been *deiwos， itself an o-stem derivative of *dyeu-“sky，day”<*dei-“shine， be bright” and it is widely attested across the indo-european groups， e.g. oir dia， lat deus， lith dievas， hit sius， skt deva-， all “god” in turn;……a derived adjective，*diwyos “divine”， is attested in lat dius， grk ds， and skt divya-.

“帝”顯然是對這個*deiwos音節的記音。一個民族對自己的神祇的稱呼是沒有那麼容易改變的；楚人可以接受別族的文字甚至語言，但是他們自己對神的稱呼方式一定要保留下來。一個值得注意的細節是，在印歐民族的概念中，*deiwos所稱呼的神都來自天上，mallory先生就用日耳曼語及吐火羅語中的神同是“he who is invoked downwards(i.e. fr the sky)”來證明這一點。而《楚辭》中的“帝”也專指天神。所以，楚人對神的稱呼方式和基本概念都與印歐民族相一致，這是毫無疑問的。

問題在於，這個詞在中國古代並非楚人所專有。比如商代的甲骨文中已經出現了“帝”字。然而，如果我們排除年代不可靠的“商代文獻”的影響，而只是單純地檢視甲骨文本身，就會發現甲骨文中的“帝”並沒有顯示出今人想當然地認定的商族保護神甚至“至上神”的特徵。事實上，卜辭中的“帝”常與商人作對，以至於“殷人以為鄰族方國的來侵，是由於帝令作禍。”陳夢家（1911-1966）先生更明確指出：“卜辭並無明顯的祭祀上帝的記錄”、“尚無以上帝為其高祖的信念。”這些情況充分說明，“帝”並不是商族自己的神。另有學者指出，甲骨文中的“帝”在表示上帝時“可能只是一個借音字”；而需要借音，就等於說其意義是源自別的語言。如前所述，公元前兩千紀時已有印歐人到達新疆境內；他們的同族或後代中應該有一些人早在楚國建立之前就已經滲入中原地區，並與商人有所接觸。據考古學家測定，殷墟出土的西北崗組頭骨中，就有至少兩個屬於“高加索種類型”；這證實印歐人在甲骨文製作的時代確已到達商朝的都城（甲骨文出土的地點）。所以，商人用“帝”字來音譯印歐語的“deiwos”，是完全有可能的。從這個詞在甲骨文中出現的頻率來看，印歐人與商人的交往相當密切，其中應該也有一部分被吸收進了商朝的統治階級；不過這並不說明商人的主體屬於印歐民族。

周文化中也有“帝”。從年代較為可靠的周代文獻以及“周代青銅銘文中，上帝、皇上帝、皇天上帝、皇天王、天等名稱最初是混用的”這一情況看來，早期周人的“帝”是專指天神的，儘管並非天神的專名。丁山先生注意到這一點與商人的區別，而認為“帝”在商代是神靈的泛稱，“其專屬於天神或先王，其餘大神不得濫加帝號者，蓋始于周代。”但是從語言發展的順序來說，將一個詞較嚴格的原始意義泛化是可能的，而將泛稱嚴格化為專稱則很奇怪。因此本文認為，這一現象只能解釋為周人對“帝”的觀念受到了比較純粹的印歐族群的影響，而這個族群很可能正是楚人。今天的考古和歷史研究都已證明楚文化並不是周文化的附庸，而是很早就已開始發生獨立而廣泛的影響。事實上，號稱周代禮樂文明之創造者的周公旦（？-前1105）曾經“奔楚”的史料，已經說明了楚文化在周代上層文化的建構中可能起到過不小的作用；然則周人對“帝”的概念比較接近楚人，也是很正常的。

“帝”這個詞在《詩經》、《尚書》、三《禮》等一些關於（某些篇章更號稱屬於）上古及夏商周三代的中原文獻中都有出現，也常被用來稱呼神祗。但是這些文獻的可靠年代都不早于楚文化已經開始發生強烈影響的西周初年，其部分內容甚至可能產生于戰國以後。因此，不能據之而否定“帝”作為神名的印歐語來源。在中原文獻中，“帝”的意義從天神擴大到地祗、甚至被用作人王的稱呼，則當是文化融合的結果。梁玉繩（1744-1819）在辨析《史記·殷本紀》的“貶帝號為王”之說時指出：“夏、殷、周三代本皆稱王，間亦雜稱后，從未聞有帝稱。”其認為殷代無帝稱，固然已被甲骨文所否證；但是說三代的統治者“本皆稱王”，庶得中原語言之本來面目。

二，《九歌》中的眾神

《九歌》共十一篇，本文同意聞一多（1889-1946）先生等學者的看法，認為其中第一篇<東皇太一>是迎神曲，最後一篇<禮魂>是送神曲；中間的九篇是正文，分別表現了八個神祗和一群英雄。從《九歌》的內容、規模，以及其與文獻和考古資料的對照來看，它無疑屬於“楚王室的祭典”，代表著先秦楚王族的官方信仰。故本文討論楚族神系時即以《九歌》為准，並就其所表現的神的形象來與印歐神話做比較。

事實上，《九歌》的結構本身已經表明楚王族的主要信仰既不是唯一神教，也不是萬物有靈論；既也不是祖先供奉，也不是卜筮巫術，而是具有完整系統的、人神同形同性的多神崇拜：這正是印歐民族的神話學特徵。也許是由於楚人的祭祀系統對後來的秦漢文化的影響已經非常深入，傳統上對這一現象似乎視為理所當然。但是如果我們細心比較楚人的這種多神崇拜與中原地區的原有宗教觀念的區別，就能夠意識到楚人的神話系統在其所處的地理環境中顯得非常獨特，反而與遠在希臘的奧林波斯信仰的表現形式比較接近。

當然，原始神話系統在隨著其民族遷徙後，就會與別的信仰相交流、融合，這導致印歐民族各分支在具體的（尤其是較低級的）神的譜系和形象問題上差別很大，《九歌》所代表的楚系也不例外。因此本文只討論《九歌》中具有印歐文化特徵的神，而與印歐神系無從比較的神如湘君和湘夫人（他們可能是楚國向南擴張後引進的一對地方神）等則從略。

掌握雷電的主神：雲中君、宙斯、朱庇特與因陀羅

《九歌》第二篇<雲中君>全文如下：

浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英。靈連蜷兮既留，爛昭昭兮未央。蹇將憺兮壽宮，與日月兮齊光。龍駕兮帝服，聊翱游兮周章。靈皇皇兮既降，猋遠舉兮雲中。覽冀洲兮有餘，橫四海兮焉窮。思夫君兮太息，極勞心兮忡忡。

既然第一篇<東皇太一>是迎神曲，那麼第二篇中的“雲中君”實際上就是整部《九歌》所表現的第一個神，理所當然地具有主神的地位。從歌辭本身的描寫，也能看出雲中君所受的尊崇：作為一個“龍駕兮帝服”的天神，他的排場特別豪華，威力也特別的大，以至於能夠“覽冀洲兮有餘”、“橫四海兮焉窮”。他還有一個引人注目的特質，就是光明璀璨：“爛昭昭兮未央”、“與日月兮齊光”，這也符合印歐民族對其主神的想像。

傳統上認為雲中君是雲神，這與他的崇高地位不符，所以存在諸多爭議。本文也認為，他既然是一個“雲中之神”，就不會是雲神；“雲中”一詞只是在描述他所處的位置——天空。而且他既然是諸神的統領，本來也不需要掌管什麼具體的事物。不過他也可能擁有一些特殊的本領，比如釋放雷電。王逸雖然在《九歌》中注“雲中君”為“雲神豐隆”，但又注《離騷》中的“豐隆”為：“雲師，一曰雷師”；洪興祖的補注也搜集了很多表明“豐隆”是雷神的資料。當代學者傅錫壬（1938-）先生就從雷神的形象來探討雲中君的原型；張正明先生也認為雲中君正是楚人的主神——雷神，且整篇<雲中君>描寫的就是雷電下降、大作、收起聲光回家以及留下一些閃電劃空而過的過程。本文認為，“靈皇皇兮既降，猋遠舉兮雲中”，的確描述了雷電的特徵；然而雲中君顯然還是以人的面貌出場的，並不能與雷電現象等同。因此，比較合理的解釋是：雷電是雲中君特有的標記，總是和他一起出現。

將主神與雷電聯繫在一起的傳統，普遍存在于與楚文化差不多同時的幾支印歐文化中：希臘人的主神宙斯（zeus the thunderer），羅馬人的主神朱庇特（jupiter），印度雅利安人的主神因陀羅（indra），都是掌握著雷電的天神。希臘神話中，當塞墨勒（semele）要求宙斯向她顯示他作為神的形象時，他的“divine trappings of storm， lighting， and thunderbolts”卻將她毀滅。這也印證了上文所討論的：雷電並不是主神本人，而是他隨身的裝飾品。

抽象事物之神：命運和愛情

《九歌》第五、六篇<大司命>和<少司命>原文較長，節錄如下：

<大司命>：廣開兮天門，紛吾乘兮玄雲。令飄風兮先驅，使涷雨兮灑塵。君迴翔兮以下，踰空桑兮從女。紛總總兮九州，何壽夭兮在予！高飛兮安翔，乘清氣兮禦陰陽。吾與君兮齊速，導帝之兮九坑。靈衣兮被被，玉佩兮陸離。壹陰兮壹陽，眾莫知兮餘所為。……

<少司命>：秋蘭兮麋蕪，羅生兮堂下。綠葉兮素枝，芳菲菲兮襲予。夫人自有兮美子，蓀何以兮愁苦！秋蘭兮青青，綠葉兮紫莖。滿堂兮美人，忽獨與余兮目成。入不言兮出不辭，乘囘風兮載雲旗。悲莫悲兮生別離，樂莫樂兮新相知。……

大司命為命運之神，是沒有疑問的；關於少司命的職掌，本文同意郭沫若（1892-1978）先生等學者的說法，認為她是“司戀愛”的神。“人自有兮美子”，朱熹（1130-1200）注曰：“美子，所美之人也”，因此整句話就是說“人人都有好配偶”：這正是愛神所管的事；“忽獨與余兮目成”是男女相悅的過程；“悲莫愁兮生別離，樂莫樂兮新相知”也是對愛情的概括描述。

掌管“命運”和“愛情”這類抽象事物的神祗主要存在于印歐神話中，如希臘神話中的命運三女神（the fates）、愛與美之神阿芙洛蒂特（aphrodite）和小愛神厄諾斯（eros）；印度神話中的愛欲之神迦摩天（ka^ma）；北歐神話中的命運三女神（norns）和愛情之神弗蕾亞（freyja）；也見於受到印歐人影響的地區如埃及和巴比倫地方的神話。然而這種神格的出現並不是一切古代民族的通例。例如商人就非常重視祖先祭祀，也崇拜各種自然力量，但是並不具備像命運神和愛神這樣的觀念。

兼任詩歌和音樂之神的太陽神：東君與阿波羅

《九歌》第七篇<東君>全文如下：

暾將出兮東方，照吾檻兮扶桑。撫余馬兮安驅，夜皎皎兮既明。駕龍輈兮乘雷，載雲旗兮委蛇。長太息兮將上，心低徊兮顧懷。羌聲色兮娛人，觀者憺兮忘歸。縆瑟兮交鼓，簫鐘兮瑤簴。鳴篪兮吹竽，思靈保兮賢姱。翾飛兮翠曾，展詩兮會舞。應律兮合節，靈之來兮敝日。青雲衣兮白霓裳，舉長矢兮射天狼。操餘弧兮反淪降，援北斗兮酌桂漿。撰余轡兮高駝翔，杳冥冥兮以東行。

“東君”是日神，向無爭議。印歐神話中的日神形象是這樣的（以下引文中的“ie”即“indo-european”的縮寫）:

alongside father sky was another male deity， the sun. his daily course across the sky is envisned in many ie traditns as a horse-drawn chart ride;……in the western ie branches， the sun and associated deities rested on an isnd in the western sea after their daily journey， an isnd frequently described as having an apple-orchard and setimes associated with the realm of the dead.

而東君完全具備了這些元素：首先，他也是一個“撫余馬”、“駕龍輈”（輈，車轅也）而“以東行”，亦即駕著馬車駛過天空（a horse-drawn chart ride）的形象。王逸注“扶桑”曰:“東方有扶桑之木，其高萬仞，日出，下浴于湯谷，上拂其扶桑。”這就是說，當東君不在天上的時候，他又和印歐民族西支的日神一樣，棲息於一片水域（the western sea）附近；那兒也有一棵樹，即“扶桑之木”。此樹甚為巨大，足以形成一個果園（an apple-orchard）了。

在許多原始民族的信仰中，太陽崇拜都佔據了中心地位；但是東君在楚人神系中的地位正如其他印歐神系中的日神一樣，並不很高。古希臘的日神阿波羅被視為主神兼雷神宙斯的兒子；而在《九歌》中，東君也遠遠處在雲中君之下，排名甚至不如命運神和愛神。

本篇中間部分從“羌聲色兮娛人”到“靈之來兮敝日”一段所描寫的場面似乎與太陽關係不大，因而一般認為這是在描述祭典本身的情況；但是本文認為這個場面放在東君這裡並不一定是一個偶然。人們在東君面前而不是其他的神祗面前集中地“展詩”、“應律”，說明他可能和希臘的日神阿波羅一樣是兼掌詩歌與音樂的神。

<國殤>與印歐民族關於戰爭和死亡的信仰

《九歌》第十篇<國殤>全文如下：

操吳戈兮被犀甲，車錯轂兮短兵接。旌蔽日兮敵若雲，矢交墜兮士爭先。淩余陣兮躐余行，左驂殪兮右刃傷。霾兩輪兮縶四馬，援玉枹兮擊鳴鼓。天時墜兮威靈怒，嚴殺盡兮棄原壄。出不入兮往不反，平原忽兮路超遠。帶長劍兮挾秦弓，首身離兮心不懲。誠既勇兮又以武，終剛強兮不可淩。身既死兮神以靈，子魂魄兮為鬼雄。

這是《九歌》正文的最後一篇，所描寫的不是一般意義上的神，而是一批在慘烈的戰鬥中陣亡的武士。這一景象看似與《九歌》的總體風格極不諧調，而最令人費解的莫過於兩點：第一，在這個歡樂的典禮上，即使要涉及戰爭，又為何不出現凱旋的場面，卻要詛咒自己的戰士陣亡？第二，《九歌》前面八篇，表現的都是神祗，然則陣亡的戰士又為何能與眾神並列？本文認為，這些問題也應當從印歐民族對待戰爭和死亡的普遍態度來考察。

北歐神話中，有一批叫做“埃因赫裏亞”的武士，戰死後就進入主神奧丁的宮殿，成為神兵。據介紹：

the einherjar were the “heroic dead” of germanic mythology. they were gathered fr the battlefields by the valkyries. in valhal， the einherjar formed odin’s private army， which he raised to fight at ragnarok， the do of the gods.……valhal， or valholl， in germanic mythology， was the hall of the einherjar (“heroic dead”)， those warrrs sin on the battlefield and chose by odin himself as his followers.

希臘神話中雖然沒有如此明確的說法流傳下來，但古希臘人對戰士的命運的看法，與北歐人十分接近。b. lincoln指出希臘人通過戰死來尋求不朽：“the pursuit of such a reputatn……beces nothing less than a quest for immortality， although， ironically， it is a quest that regurly costs the quester his life.” d. a. miller則研究了荷馬史詩中戰爭英雄的形象，認為：“death therefore is the limit——the only limit——the hero accepts without demur.……and yet he will remain， in se important sense， intact， whether or not his name and fame perdure in time.”

這一觀念同樣也見於印度的婆羅門文化中。據《大莊嚴論經》記載：“時聚落中多諸婆羅門，……說陣戰死者，命終生天。”

可見，認為武士可以通過戰死沙場來獲得神性，正是印歐民族各支的普遍觀念；楚王族也不會例外。他們同樣相信，<國殤>中的這些勇士，正是憑藉著自己“短兵接”而“棄原壄”、即在戰場上犧牲的壯舉，才能夠和“埃因赫裏亞”一樣“神以靈”、“為鬼雄”、進入眾神的殿堂。因此，前面提到的《九歌》為何祭祀戰士以及為何“詛咒”他們陣亡這兩個問題，就很容易理解了。

到此為止，本文已經從族名和神系——古代民族的公共生活中非常重要的兩個方面——討論了楚王族的印歐民族特徵；然而楚文化與印歐文化的相似之處，遠遠不止是這些。以考古發現為例，楚式漆器與同時代的希臘陶瓶一樣以紅黑兩色為主，裝飾風格也極為相似；其中一件“變形竊曲紋漆豆”，更具有希臘標誌性的連雲狀花紋。又如，楚人的哲學早已是學者進行中西文明比較時的常用材料；如果從印歐文化的角度來解讀道家思想，又會產生什麼樣的結論呢？這些更豐富的研究已經不是本文所能夠包括的了；接下來本文將討論一下作為印歐人之一支的楚人遷徙到先秦楚地的可能性。

楚人與吐火羅人的關係

一，從新疆到湖北：一種可能的遷徙路線

本文引論中曾經提到，考古和語言學的證據都已表明古代新疆境內居住著一支屬於印歐民族的“吐火羅人”；而從新疆到湖北的遷徙並不困難。那麼，楚王族到底會不會和吐火羅人有關呢？一些證據支持著肯定的回答。

例如，正像姜亮夫先生所指出的：昆侖崇拜是楚文化中的一個重要現象，而對這一現象最合理的解釋就是楚王族的祖先曾經生活在昆侖山附近。不過古代的昆侖與今天的昆侖山脈並不一定等同。據林梅村（1956-）先生考證，先秦時代的“昆侖山”指漢代的祁連山，即今天新疆哈密北部的天山。綜合這兩種說法，可以認為楚人心目中的“故鄉”昆侖在今新疆北部。

又，《國語·晉語八》記載:“昔成王盟諸侯于岐陽，楚為荊蠻，置茅蕝，設望表，與鮮卑守燎，故不與盟。”這是說，楚人曾經“與鮮卑守燎”，故未有參加中原諸侯舉行的會盟。《國語》未必全為信史，然而楚王族曾與鮮卑人有過密切接觸的說法不容杜撰，必然有其來源。傳統上認為鮮卑人主要活動在中國的東北邊境，但據一些學者的考證，鮮卑（xian-bei）人就是西方文獻所記載的西伯利亞人（siberian）；而西伯利亞的西部邊界則達到了今哈薩克斯坦中部。這應該是鮮卑人一度自東向西擴張的結果，並且可能正是這種擴張導致了原居於這一帶的楚人向南遷徙到新疆的塔里木盆地。

從新疆到湖北，甘肅、陝西是必經之路；而這兩地都已出土了與先秦時代的印歐人有關的考古證據。如1972年甘肅靈台白草坡的西周墓葬中出土的人頭銎鉤戟，“戟上的人頭像淋漓盡致地勾畫出一位具有白種人體質特徵的遊牧民”；1980年陝西扶風出土的兩件西周蚌雕人頭像，“那種長臉、高鼻、深目、窄面、薄唇的形象，無疑與歐羅巴人種最相近似。”有學者根據這些發現認為一部分吐火羅人已經到達陝西境內；而陝西又是已被證實的早期楚人蹤跡所至的地區之一。石泉（1918-）先生用大量材料論證了楚國舊都丹陽在今陝西商縣附近，並總結說：“商縣……這裡是逾秦嶺、藍關，通往關中平原、西周王都的大道，正符合西周初年周、楚交往密切的史事。”然則西周王都位於陝西的事實並不能否定楚人曾居於陝西，反而恰恰為之提供了佐證。本文認為，一度居於陝西的楚人可能正是迫于周人的壓力而東遷；而其正東面的河南又已被較發達的商文明所佔據，所以他們轉向當時還處於較原始狀態的南方發展。

這樣，我們就可以認真考慮楚人與吐火羅人之間的關係了。

二，“chu”與“tocharian”

h. w. bailey先生指出，“吐火羅”（tocharian）一詞的原始形式可以分解為前綴“to”和族名“gara”：“greek ?????????and sanskrit tukhara……the name is cpounded fr an ethnic name gara-(that is，*?ara-) and a first cponent to-(written to-， tho-， and tu-).”本文同意此說，並進一步認為：在“tocharian”一詞中，“to”正是一個普遍存在于印歐語中的定冠詞，而“rian”（亦即“ra”）音節本是族名後綴；所以，其中真正表示族名的主音節就是“cha”。然則“楚”（chu）正可做為“cha”的譯音。

事實上，前引bailey先生的同一篇文章內就提供了線索：“we have in tibetan documents fr the 8th century a people called *gar (written in three ways mgar， hgar， sgar)……these gara can hardly be any other than the tibetan mgar in the same regn and the -gara of the name ??????.”藏語將“to-ga-ra”省略為“gar”，與漢語將“to-cha-rian”省略為“chu”的情況類似，這證明“吐火羅”一詞在漢藏語系語言中被省略掉定冠詞和族名後綴，而只保留中間的主音節，乃是一個通例。

今哈薩克斯坦境內的“楚河”（chu river）及其附近的一系列以“楚”字開頭的地名，當也是這一帶曾受到過某種“楚人”統治的證據。參以吐火羅人亦曾出現在楚河流域的情況，這同樣說明“chu”與“to-cha-rian ”之間可能存在對應關係。

從先秦楚人的情況看來，“楚”是國號，並非原始意義上的族名。因此，“tocharian”或“chu”應該是這批人已經從原始印歐民族中分化出來並建立了獨立國家之後（但顯然在進入中原之前）才有的稱號。作為國號，這一名稱與他們內部的部落名諸“敖”及周人對他們民族的泛稱“荊蠻”並無矛盾。

傳統上將印歐語系分為西支的“centum”語組和東支的“sentum”語組；但是在地理位置上處於最東的吐火羅語卻屬於“centum”語組，並且擁有一些僅與希臘語分享的同族語彙（“cognate words shared only with greek”）。而本文的討論已經顯示出，楚人正是與操“centum”語的希臘人相似的程度非常之高。綜合以上這些情況，本文認為楚人很可能是吐火羅人的直系後裔。

結語

本文從先秦中原和楚國的原始文獻出發，並參考語言學和考古學的資料，證明了先秦楚王族具有明顯的印歐民族（尤其是印歐語西支族群）的特徵。不論是楚王族內部的部落名稱、周邊民族對他們的總稱；還是他們自己對神的稱呼、以及他們的神話信仰，都提供了有力的證據。本文並且從遷徙路線和語言傳承的角度討論了楚人與吐火羅人之間可能的血緣關係。

以前一些學者的研究業已表明先秦時期的中國文化在多個方面顯示出印歐文化的影響，但一般認為印歐人在先秦中國的活動範圍主要在今新疆地區。然而本文的發現表明，先秦時期的中國文明與印歐文明之間並不僅僅是西北邊境的偶然接觸的問題。楚國在極盛時期曾統治了整個長江流域，其文化對中國古代的哲學、宗教、文學等各個方面都產生了重要的影響。雖然楚王族與中原各族以及楚地的原住民頻繁交流並逐漸融合，因此不能認為全部“楚文化”都是從印歐文化發展而來；但是其王族的原始文化必然已經滲透到了方方面面。所以，對楚文化的研究，一方面能夠為廣義的印歐民族研究提供新的內容和參考，另一方面將為我們理解中國古代文化的多樣性提供全新的角度，其意義是不可限量的。

【title】indo-european origin of the chu ruling css in pre-qin china

【abstract】this paper， based on historical sources fr pre-qin china and particurly fr the chu culture itself， as well as linguistic and archaeological evidence， attempts to demonstrate that the chu ruling css in pre-qin china is one branch of the indo-european people， and most likely belongs to the traditnally named “western branches”. the first and second parts discuss the simirities of: a) the tribal names within the chu ruling css with those of the ancient greeks; b) the general name for this css fr outsiders with the name used by the rans for the germans; c) the chu appeltn and basic conceptn for deities with the indo-european ones; d) the official mythology of the chu ruling css with other indo-european mythologies. the third part explores the immigratn route of the chu ruling people and their possible cognatn with the tocharian.

【key words】pre-qin china; chu culture; indo-european people; mythologies; ancient greeks; tocharian